1. Einleitung

            Die neue EKD-Friedensdenkschrift 2025 ist umstritten. Das ist zunächst einmal nicht überraschend, denn viele (wenn nicht alle) offiziellen Äußerungen der evangelischen Kirchen zu Fragen von Krieg und Frieden in den letzten gut 75 Jahren waren stets mehr oder weniger umstritten und fanden im Kontext ausgeprägter Kontroversen statt. Dennoch fällt die derzeitige Debatte über die Denkschrift des Jahres 2025 besonders bitter aus. Es gibt wohl keine Präzedenz für die Publikation von gleich zwei Bänden voller kritischer Stellungnahmen und Perspektiven, sog. „Umdenkschriften“, aus dem Raum der Kirche selbst innerhalb nur weniger Wochen nach Publikation der eigentlichen Friedensdenkschrift (Bürger 2026a, 2026b). Für einige ist die Verteidigung des Begriffes „Kriegstüchtigkeit“ (Ziffer 59) unerträglich. Für manche ist vor allem die Ablehnung des christlich motivierten Pazifismus „als universale politische Ethik“ (Ziffer 17) anstößig. Für andere ist es inakzeptabel, wie das friedensethische Gedankengut, das in einer eigenen Traditionslinie in Ostdeutschland entstanden ist, auf den Kontext des DDR-Regimes reduziert wird. (KKL 1965: 256; Ziffer 177). Und für viele ist spätestens bei der prinzipiellen Akzeptanz atomarer Abschreckung eine Grenze überschritten (Ziffer 145).

            Der vorliegende Beitrag möchte das Augenmerk auf etwas lenken, das diesen Kontroversen vorgelagert ist und die Positionen der Friedensdenkschrift zum großen Teil erklärt: Die bemerkenswerte Nähe der gesamten Argumentation zum Staat und, in der logischen Folge, zu staatlichen Gewaltmitteln. Das Problem dabei ist, dass in der neuen Friedensdenkschrift der EKD nicht nur der Staat mit Blick auf (gerechten) Frieden überhöht wird; sondern es werden darüber hinaus zentrale aktuelle Debatten rund um Staat, liberale Demokratie und globale Konflikte übersehen, die maßgebliche Konsequenzen für die Argumentation der Friedens­denkschrift hätten haben müssen. Diese Leerstellen führen zu einer Staatsnähe, in der die kritische Distanz auch zu allen Arten von staatlichen Gewaltmitteln notwendigerweise verloren gehen muss.

            Wie und warum rückt die neue Friedensdenkschrift die EKD so nah an den Staat? Dies funktioniert primär über die Hierarchisierung der vier Grunddimensionen des „Gerechten Friedens“, die nicht neu sind, sondern leicht modifiziert aus der Friedensdenkschrift 2007 übernommen wurden. Neu ist jedoch, dass nun dem „Schutz vor Gewalt“ eine Vorrangstellung eingeräumt wird, weil dieser Fortschritte in den anderen Dimensionen überhaupt erst ermögliche (Kernpunkt 1, Ziffern 39 und 40). Für die vorliegenden Überlegungen ist von besonderem Interesse, dass der Schutz vor Gewalt ausdrücklich mit dem staatlichen Gewaltmonopol, der territorialen Integrität und der Souveränität – den klassischen Kernelementen von Staatlichkeit -- verknüpft wird (Kernpunkt 1, Ziffer 23 und 72). Nur wenig verkürzt lässt sich der Argumentationsgang der Friedensdenkschrift daher in etwa so zusammenfassen: Aus dem Primat des Schutzes vor Gewalt folgt das Primat staatlicher Souveränität und dementsprechend auch die Notwendigkeit der militärischen Verteidigung des Staates im Dienste dieser Souveränität (Ziffer 62). Damit geht der Staat logisch den Dimensionen des gerechten Friedens sogar noch voraus, denn erst jener ermöglicht diese. Im Ergebnis kommt man auf diesem Wege vom theologisch gut begründbaren „Primat des Gewaltverzichts“ (Ziffern 3, 4, 14, 15, 62) zur Rechtfertigung des gesamten Kanons staatlich-militärischer Verteidigungspolitik (Ziffer 62) – bis hin sogar zur Rechtfertigung des Besitzes von Nuklearwaffen (Ziffer 145). 

            Diesen Argumentationsgang kann man an unterschiedlichen Stellen infrage stellen. So kritisiert z. B. Werkner (2026: 9) die Vorrangstellung des Schutzes vor Gewalt gegenüber den anderen Dimensionen des gerechten Friedens unter Verweis auf deren wechselseitige Bedingtheit. Die AGDF (2025) hält u.a. die zugrundeliegenden Annahmen über die Wirksamkeit staatlicher Gewaltmittel für fraglich. Andere wiederum warnen vor der Gleichsetzung konventioneller und nuklearer Abschreckung (Speyer 2025). Ich möchte noch etwas früher ansetzen und auf drei zentrale Probleme aufmerksam machen, die mit dem gesamten Nexus zum Staat einhergehen. 

2. Gerechter Frieden und Staat

              Staaten sind keineswegs ohne Weiteres die Voraussetzung des Schutzes vor Gewalt, geschweige denn Garanten des gerechten Friedens. In Geschichte und Gegenwart wurden und werden Souveränität und Gewaltmonopol (lies: organisierte staatliche Gewaltmittel) sehr häufig gegen die eigene oder fremde Bevölkerungen eingesetzt bzw. ausschließlich im Interesse der jeweils Herrschenden unter billigender Inkaufnahme der Schädigung der eigenen oder auch einer fremden Bevölkerung. Und es sieht nicht so aus, als ob sich das in der Zukunft ändern würde. Im Gegenteil.

            Für die Vergangenheit reicht eine kurze Erinnerung an Feudalismus, Imperialismus, Kolonialismus, Faschismus und Realsozialismus, um sofort deutlich zu machen, dass eine historische Bilanz „des Staates“ hinsichtlich des gerechten Friedens düster ausfällt. Für die Gegenwart lässt sich empirisch zeigen, dass ein Erstarken des Staates auch hinsichtlich seiner Verfügung über Gewaltmittel mitnichten notwendigerweise mit einer Verbesserung der Situation der Bevölkerung einher geht (Lee et al. 2014). Human Rights Watch stellt in seinem aktuellen Jahresbericht fest, dass derzeit 72% der Menschheit in Autokratien leben (HRW 2026: 1), für die auch die Friedensdenkschrift selbst anzweifelt, dass diese sich den Prinzipien des gerechten Friedens verpflichtet fühlen (Ziffer 35). Und für die Zukunft haben wir die Einsicht teuer erkauft, dass die Idee, dass wir uns in einer Art Übergangszeit befinden, an deren Ausgang auch die Demokratische Republik Kongo wie Dänemark aussehen wird, dass diese Idee vom „Ende der Geschichte“ nach dem Kalten Krieg nichts anderes war als euphorische Naivität und westlicher Triumphalismus. Wer Zweifel hat, erinnere sich an Afghanistan und überlege noch einmal, ob man wirklich annehmen kann, dass „der Staat“ als hinreichende oder auch nur als eine notwendige Voraussetzung für gerechten Frieden gedacht werden sollte oder ob die Frage nicht viel mehr lauten müsste, wie man gerechten Frieden trotz des Staates fördern kann.

            Und genau, weil es so ist, dass der Staat sehr häufig nicht nur zwischenstaatlich, sondern auch innergesellschaftlich die Ursache für massiven Unfrieden ist, ja sogar genozidal degenerieren kann, genau deshalb haben sogar die Vereinten Nationen, obwohl sie eine Staatenorganisation sind, 2005 als Reaktion u.a. auf den Genozid in Ruanda das Prinzip der Schutzverantwortung (Responsibility to Protect, R2P) etabliert. Dieses Prinzip kennt die Friedensdenkschrift zwar (Ziffer 44), spricht aber nur über die Schwierigkeiten seiner Anwendung (die tatsächlich vor allem darin besteht, dass es von Staaten ausgebremst wird). Sie übersieht die Implikation für die eigene Argumentation: Die große völkerrechtliche Innovation von R2P liegt darin, dass sie Souveränität an die Bedingung des Schutzes der eigenen Bevölkerung knüpft. Ein Staat, der seiner Schutzverantwortung nicht gerecht wird, verwirkt sein Recht auf Souveränität. Gerade in der EKD müsste man das wissen: Sogar schon der Westfälische Frieden von 1648, der häufig als Geburtsstunde eines internationalen Systems souveräner Staaten gedeutet wird, band ein Recht auf Nicht-Einmischung und territoriale Integrität an den Schutz religiöser Minderheiten (bzw. stipulierte umgekehrt ein entsprechendes Interventionsrecht; siehe Milton 2023) – eine gerade für evangelische Christinnen und Christen der damaligen Zeit äußerst bedeutsame Regelung. 

            Entscheidend ist die Implikation: Es sollte genau das Gegenteil dessen gelten, was in der Friedensdenkschrift behauptet wird: Nicht staatliche Souveränität ist Voraussetzung des Schutzes des Lebens, sondern der Schutz des Lebens ist die Voraussetzung der Zubilligung staatlicher Souveränität. Der Staat ist bestenfalls ein Mittel für die Verfolgung des Ziels des gerechten Friedens, er kann aber auf keinen Fall ein Ziel an und für sich sein unter der bloßen Annahme eines Zusammenhangs zwischen Souveränität und gerechtem Frieden, der empirisch nicht existiert. Hier sind der Friedensdenkschrift – man ist versucht zu schreiben: in der hegelianischen Tradition der deutschen Staatstheorie – grundlegende Prioritäten verrutscht. 

3. Gerechter Frieden und die Krise der liberalen Demokratie

            Mit der Friedensdenkschrift müsste man an dieser Stelle einwenden, dass das so natürlich nicht gemeint ist – obwohl der ständige Rekurs auf „den Staat“ eine universale Lesart nahelegt. Nein, müsste man sagen, der Staat als Instrument für den Schutz des Lebens und damit als Voraussetzung für den gerechten Frieden wird natürlich nicht für alle Staaten angenommen, sondern nur für diejenigen mit einer „liberalen, rechtsstaatlichen, auf Grund- und Menschenrechten aufbauenden Ordnung“ (Ziffer 35). Wiederum nur leicht verkürzt lässt sich zusammenfassen: Friedensethisch vertretbar sind Verteidigung, Atombombenbesitz und letztlich auch Militäreinsatz nur für liberale Demokratien, nicht aber für Autokratien, weil nur erstere allen Dimensionen des gerechten Friedens verpflichtet sind. Hier stellt sich das Problem der impliziten Annahme einer Dichotomie, die empirisch nicht existiert. Aber wenn man Demokratie und Autokratie als Endpole eines (möglicherweise sogar mehrdimensionalen) Kontinuums denkt – was bedeutend plausibler ist – was hätte das dann für friedensethische Folgen? Dazu schweigt die Friedensdenkschrift. 

            Das ist erstens deshalb ein Problem, weil die voll entfaltete liberale Demokratie in Vergangenheit und Gegenwart eine extreme Ausnahme darstellt – siehe oben. Und es ist zweitens ein umso größeres Problem wegen der derzeitigen großen inneren Krisen fast aller liberaler Demokratien, die u.a. unter dem Begriff „demokratische Regression“ (Schäfer/Zürn 2021) diskutiert werden. Die historische Ausnahme ist gerade dabei, noch viel seltener zu werden – und zwar als langfristiger Trend, der praktisch alle Demokratien erfasst hat. Die Friedensdenkschrift erwähnt dieses Problem (Ziffern 35, 115, 116) – auch wenn der Begriff „Rechtspopulismus“ nur ein einziges Mal fällt (Ziffer 95). Aber die Implikationen für die eigene Argumentation werden nicht durchdacht. Wie kann es sein, dass die Krise der Demokratie – eines der größten Probleme unserer Gegenwart – in der Friedensdenkschrift nur am Rande diskutiert wird, während gleichzeitig die zentrale Rechtfertigung friedensethischer Überlegungen an einen Staat gekoppelt wird, der auf diese innere Verfasstheit festgelegt wird? Man vergegenwärtige sich: Die gesamte Begründungslast der argumentativen Kette, die dann bis zum Atomwaffenbesitz reicht, hängt am Charakter des Staates als liberale Demokratie, da sich nur in diesen der gerechte Friede entfalten könne (Ziffer 188). Und trotzdem wird die globale Krise der liberalen Demokratie in der Friedensdenkschrift nur angerissen? Das ist weit mehr als ein theoretisches Problem für den Argumentationsgang. Es drängen sich zahlreiche konkrete Fragen auf:

            Würden US-Soldaten in einem Verteidigungseinsatz heute bereits gegen diese Maßgaben der Friedensdenkschrift verstoßen, weil die Bedingungen, die ihren Staat im Sinne liberaler Demokratie als Instrument des gerechten Friedens schützenswert machen, nur noch eingeschränkt gegeben sind? Und was würde uns die Friedensdenkschrift sagen, wenn es in Deutschland zu einer Regierungsbeteiligung der AfD käme, die sich an den Umbau innenpolitischer Strukturen machte? Für wen oder was und vor allem warum sollte der/die „Staatsbürger/in in Uniform“ dann sein/ihr Leben aufs Spiel setzen? Was sagt die Friedensdenkschrift dazu, wenn schon weit diesseits einer AfD-Regierungsbeteiligung mit guten Gründen bezweifelt werden kann, dass Regierungshandeln vom Geist des gerechten Friedens beseelt ist (z.B. in der Sozial- und Migrationspolitik)? Wie liberal muss eine Demokratie denn sein, damit tatsächlich angenommen werden kann, dass ihre gewaltvolle Verteidigung unter Inkaufnahme einer nicht spezifizierten Anzahl von Opfern am Ende dem gerechten Frieden dient? Ab wann muss einem angst und bange werden, wenn Rechtspopulisten in „nicht-mehr-ganz-so-liberalen“ Demokratien an „roten Knöpfen“ für Atomwaffen sitzen, und was folgt daraus für die friedensethische Bewertung des Atomwaffenbesitzes insgesamt? Was wären Kriterien für welche Art von Abwägung? Dazu schweigt die EKD-Friedensdenkschrift 2025 (!) – im selben Jahr, in dem Donald Trump seine zweite Amtseinführung feierte, die AfD mit fast 21% der Zweitstimmen als zweitstärkste politische Kraft aus einer Bundestagswahl hervorgehen konnte und es in Frankreich nach der Verurteilung von Marine Le Pen zu landesweiten Protesten kam, weil damit ihre Kandidatur bei der Präsidentschaftswahl 2027 in Frage stand. Die Vorstellung, dass jedwede Abweichung vom Prinzip des „Normalfalles der voll entfalteten liberalen Demokratie“ ein Übergangsphänomen oder ein "kleiner Betriebsunfall"  ist, war  mit Blick auf den weitaus größten Teil der Welt schon immer falsch und ist es heute in der OECD-Welt unübersehbar auch.

            Vor diesem Hintergrund stellen sich noch weitere Fragen: Was bedeutet die Krise der liberalen Demokratie für die friedensethische Beurteilung von Militärallianzen und insbesondere der NATO? Derzeit können gerade noch 13 der 32 Mitgliedsstaaten der NATO (!) als „full democracies“ im Sinne des Democracy Index des Economist gelten (TEIU 2025). In neun der 32 NATO-Staaten sind Rechtspopulisten an der Regierung beteiligt oder stützen diese, und es steht zu befürchten, dass diese Zahl weiterwächst. Was bedeutet es für die Rechtfertigung der Verteidigungsmaßnahmen, wenn man im Ernstfall Seite an Seite mit Soldaten rechtspopulistisch regierter Länder zu kämpfen bereit sein soll, die nicht den Zielen des gerechten Friedens verpflichtet sind? Wie ist denn das Gerede vom europäischen Atomschirm zu beurteilen, wenn in Frankreich ein/e Präsident/in aus den Reihen des Rassemblement National regiert – ein bereits ab 2027 leider alles andere als unplausibles Szenario? 

            Und was bedeutet die Kopplung der Friedensethik an Staat und liberale Demokratie für die ethische Bewertung der Beistandspflicht? In diesem Bereich argumentiert die Friedensdenkschrift durchaus differenziert, wägt in Aufnahme der Debatte um die Waffenlieferungen an die Ukraine für und wider ab (Ziffer 152, 153, 154, 155), aber sie verpasst weitgehend eine Kernfrage, die sich zwingend aus dem eigenen Argumentationsgang hätte ergeben müssen: Hat man einem Staat auch dann beizustehen, wenn dessen innere Verfasstheit die Prinzipien liberaler Demokratie verletzt und dieser selbst nicht als Garant des gerechten Friedens gelten kann? Und wenn ja, unter welchen Bedingungen, wie weit und vor allem: warum? Was wäre z.B., wenn Russland das autoritär regierte Kirgisistan angegriffen hätte (mit dem es tatsächlich zahlreiche Konflikte hat)? Die Friedensdenkschrift spricht von „legitimer Regierungsführung“ als Voraussetzung von Waffenlieferungen (Ziffer 153), aber was genau heißt das und in welchem Verhältnis steht das zu den Kriterien liberaler Demokratie (Ziffer 35) und den Dimensionen des gerechten Friedens (Ziffer 22)? Oder will die Friedensdenkschrift bei diesem Thema das Junktim zur inneren Verfasstheit von Staaten auflösen und sich ausschließlich in den Dienst des Souveränitätsrechts stellen – ohne Rücksicht auf die empirische Tatsache, dass Staaten sehr viel häufiger die Ursache für Friedensbedrohungen sind als deren Lösung (siehe oben)?

            Es wird deutlich: Die EKD-Friedensdenkschrift 2025 bindet ihre Argumentation nicht nur in zweifelhafter Weise an „den Staat“, sie stellt an den Anfang einer Rechtfertigungskette den Staat als liberale Demokratie, reflektiert aber nur in Ansätzen dessen gegenwärtige große Krise und deren Implikationen für den eigenen Argumentationsgang. Dabei übersieht sie nicht nur den historischen Ausnahmecharakter liberaler Demokratie, sondern – und das ist tatsächlich dramatisch! – sie übersieht, dass die Verteidigung der normativen Prinzipien der liberalen Demokratie wie des gerechten Friedens primär eine innere Aufgabe ist, bei der kein Militär der Welt helfen kann. Sie übernimmt damit implizit unkritisch das neue globale Konflikt-Narrativ „Demokratie versus Autokratie“, ohne zu erkennen, dass die entsprechende Konfliktlinie nicht zwischen Staaten, sondern innerhalb von Staaten verläuft und sich deshalb klassischer staatlicher Verteidigungskonzepte vollkommen entzieht. Gerade wenn man gerechten Frieden zu einer primär innerstaatlichen Angelegenheit macht, hätte das ein zentrales zu diskutierendes Problem sein müssen.

4. Gerechter Frieden und das Selbstbestimmungsrecht der Völker

            Die Friedensdenkschrift erwähnt immer wieder insbesondere die territoriale Integrität und die Unantastbarkeit von Grenzen – im Geiste sicher auch der UN-Charta und insbesondere deren Artikel 2, Absatz 4 (Kernpunkt 1, Ziffer 23, 42, 72, 77). Ohne Zweifel steht das (wie so vieles in der Denkschrift) unter dem Eindruck der (international nicht anerkannten) russischen Annexion der Krim und der Invasion der Ukraine, die genau diese Grundprinzipien eklatant verletzt. Gleichzeitig jedoch erwähnt die Friedensdenkschrift auch das „Selbstbestimmungsrecht der Völker“ (Ziffer 36 und 44) – auch ein Grundprinzip des Völkerrechts (z.B. UN-Charta, Art 1, Absatz 2). Was sie jedoch nicht zu sehen scheint, ist die Tatsache, dass zwischen diesen beiden Prinzipien eine grundsätzliche, nicht auflösbare Spannung besteht, bei der sowohl völkerrechtlich als auch realpolitisch die territoriale Integrität stets die Oberhand hat. So wird das Prinzip der territorialen Integrität in- und außerhalb der VN regelmäßig eingesetzt, um die Verwirklichung des Selbstbestimmungsrechtes zu verweigern bzw. um den Einsatz staatlicher Gewalt gegenüber sozialen Gruppen zu rechtfertigen, die nach Selbstbestimmung, Autonomie oder gar Eingenstaatlichkeit streben.

            Dabei wirkt schon rein rechtlich der lange Schatten des „Völker“-Rechts als „Staaten“-Recht (Georg Jellinek) noch immer nach. Nach 1945 gab es zwar verschiedene Wellen der Völkerrechtsentwicklung, in denen auch soziale Gruppen und sogar Individuen Träger von Rechten wurden, aber das ändert nichts daran, dass noch immer dem Streben nach Autonomie oder gar Eigenstaatlichkeit unter rein völkerrechtlicher Perspektive enge Grenzen gesetzt sind, die den Interessen der bestehenden Staaten wesentlich mehr entgegenkommen als den Interessen z.B. von ethnischen Minderheiten mit Autonomiebestrebungen. Und das ist leider keineswegs ein akademisches bzw. nur ein völkerrechtliches Problem. Vielmehr zeigen Konfliktstatistiken wie z. B. die Daten des Uppsala Conflict Data Program (UCDP 2025), dass 60% aller Gewaltkonflikte weltweit (in der Terminologie von UCDP) „territorial“ sind, d.h., sie drehen sich maßgeblich um Autonomie, Selbstbestimmung, Grenzverschiebungen, Sezession oder Eigenstaatlichkeit. Und nota bene: Alle größeren Konflikte im post-sowjetischen Raum mit russischer direkter oder indirekter Beteiligung nach 1990 fallen in diese Kategorie – von Abchasien und Südossetien über Bergkarabach und Tschetschenien bis zu den Konflikten um Transnistrien. Diejenigen, die sich erinnern, wie die Grenzen der postsowjetischen Staaten zustandegekommen sind, kann das kaum überraschen.

            Und auch für den Ukraine-Konflikt kann man nicht abstreiten, dass der „Krieg“ (d.h. organisierte Gewalthandlungen mit mehr als 1.000 Toten) 2014 als Sezessionskonflikt begann (in der Kodierung von UCDP: als territorialer Selbstbestimmungskonflikt zwischen der Ukraine und zwei nicht-staatlichen bewaffneten Akteuren, den sog. „Volksrepubliken“ Donetsk und Luhansk). Hier geht es nicht darum, die zunächst camouflierte russische Unterstützung für diesen Sezessionskrieg zu ignorieren,  die russische Annexion der Krim zu rechtfertigen oder die Invasion acht Jahre später in irgendeiner Weise zu beschönigen. Es geht vielmehr darum, dass sich friedensethische Überlegungen grundsätzlich mit dem Problem der Selbstbestimmung und der Legitimität entsprechender Bestrebungen auseinandersetzen müssen. Der bloße Verweis auf das Prinzip „territorialer Integrität“ käme sonst einer kritiklosen Akzeptanz des Status quo gleich, die dazu geeignet ist, die Unterdrückung von Autonomiebestrebungen im besten Fall zu ignorieren, im schlimmsten Fall zu rechtfertigen – und das vor dem Hintergrund eines Systems globaler Grenzen, die häufig einigermaßen arbiträr sind und der Vorstellung „ein Volk, ein Staat“ vollkommen zuwiderlaufen. Auch in dieser Hinsicht sind bestehende Staaten keineswegs Garanten gerechten Friedens.

            Aber was sagt die Denkschrift zum Problem der kollektiven Selbstbestimmung, das eine Mehrheit aller Konflikte weltweit befeuert – und in der Dynamik des Ukrainekonfliktes, der doch den zentralen Anlass für die Neuformulierung der Denkschrift darstellt, auch eine wichtige Rolle gespielt hat? Sie sagt erstaunlich wenig. Bei der ersten Dimension des gerechten Friedens -- „Schutz vor Gewalt“ -- wird Gewalt gegen Minderheiten nicht erwähnt, wohl aber die Verletzung von Staatsgrenzen (Ziffer 23). Bei der zweiten Dimension – „Förderung von Freiheit“ – wird zwar anerkannt, dass „Freiheit im Miteinander ausgeübt wird“ (Ziffer 24), aber dieses Miteinander wird an „nationale Gemeinschaft“ und den „sozialen Zusammenhalts“ derselben gebunden – von der Freiheit, die der kollektiven Selbstbestimmung innewohnt, ist nicht die Rede. Bei der über mehrere Ziffern ausformulierten dritten Dimension – „Abbau von Not“ – lässt sich gar kein Anknüpfungspunkt finden (Ziffern 25, 26, 27) – bemerkenswert angesichts der Tatsache, dass sich gerade Minderheiten häufig in Not wiederfinden – und zwar vor allem dann, wenn sie Autonomie fordern. Umso mehr sollte man das dann vielleicht von der vierten Dimension erwarten – dem „friedensfördernden Umgang mit Pluralität“ (Ziffern 28, 29, 30, 31). Und in der Tat, es heißt dort immerhin in einem etwas unverbundenen Satz „ein friedensfördernder Umgang mit Pluralität schließt den Schutz von Minderheiten ein“ (Ziffer 29). Aber ein solcher „Schutz von Minderheiten“ ist kaum dasselbe wie Selbstbestimmung, Autonomie oder gar ein Recht auf Eigenstaatlichkeit. Und insbesondere fehlt jede Überlegung zum problematischen Gehalt bestehender Grenzziehungen und jedes Kriterium zur Bewertung der relativen Bedeutung „territorialer Integrität“ einerseits und des „Selbstbestimmungsrechts“ andererseits (siehe dazu die Frage 5 im Auftaktbeitrag von Picker/Weller).

            Was soll eine Kurdin von dieser Art von Entfaltung der Dimensionen des gerechten Friedens halten? Was ein Uigure? Ein Tibeter, eine Tschetschenin, ein Malaie, eine Moro, ein Oromo, eine Sahrui, ein Kaschmiri – eine Palästinenserin? Auch in dieser Hinsicht verschreibt sich die Denkschrift in bemerkenswerter Weise nicht nur dem Staat, sondern dem Status quo des gegenwärtigen Staatensystems – und übersieht geflissentlich die Kontexte, in denen „territoriale Integrität“ mit offensichtlichen Verletzungen auch laienhafter Vorstellungen von gerechtem Frieden einhergeht, für die die Friedensdenkschrift noch nicht einmal ein konzeptionelles Instrumentarium bereitstellt, um darüber nachdenken zu können.

5. Schlussbetrachtung: Friedensdenkschrift, Kirche und Staat

             Insgesamt ergibt sich ein bemerkenswerter Befund: Die EKD-Friedensdenkschrift 2025 (1) bindet sich friedensethisch an „den Staat“ – ohne dessen tatsächlich äußerst zweifelhafte Bilanz mit Blick auf gerechten Frieden zu reflektieren, (2) macht dessen innere Verfasstheit als liberale Demokratie zum Ausgangspunkt einer Rechtfertigungskette, die bis zum Atomwaffenbesitz führt – ohne dabei die gegenwärtige Krise der liberalen Demokratie in ihren Konsequenzen für ihre friedensethischen Schlussfolgerungen zu durchdenken und (3) betont ein ums andere Mal die Bedeutung staatlicher Souveränität und territorialer Integrität – ohne das inhärente Spannungsverhältnis zum Selbstbestimmungsrecht zu bedenken, das die Mehrzahl aller globalen Gewaltkonflikte der Welt zumindest mitbestimmt. 

            Zentrale Debatten und Befunde im Zusammenhang mit Staat und Demokratie werden dabei ebenso übersehen wie die Natur der Mehrheit der globalen Gewaltkonflikte. Stattdessen kommt man in der Zusammenschau zu dem irritierenden Ergebnis, dass gerechter Frieden offenbar vor allem eine innerstaatliche Angelegenheit liberaler Demokratien ist. Aber die Tatsache, dass diese weltweit auf dem Rückzug sind und sich selbst im Kern der OECD-Welt großen strukturellen Krisen gegenübersehen, ist für die Friedensdenkschrift kaum diskussionswürdig. Gleichzeitig wird zwischenstaatlich noch nicht einmal ein Abschreckungssystem unter Einschluss von Kernwaffen als brennende Gefahr für den Frieden begriffen – sondern unter bestimmten Umständen als dessen notwendige Voraussetzung. Letzteres muss denen, die sich an Dieter Senghaas‘ (1969) berühmte Charakterisierung von Abschreckungssystemen als „organisierten Friedlosigkeit“ erinnern, nachgerade grotesk vorkommen.  

            Man muss jedoch nicht mit der Geschichte der Friedensforschung vertraut sein, um sich zu wundern. Diese auffällige Staatsnähe ist für evangelischen Friedensschriften zumindest nach den Heidelberger Thesen von 1959 ausgesprochen ungewöhnlich. Man führe sich z.B. vor Augen, dass die Evangelische Kirche in der DDR spätestens seit Einführung der Wehrpflicht in der DDR 1962 in Verteidigungsfragen durchweg staatsfern und -kritisch war (Garstecki 2022). Aber auch die westdeutsche EKD war schon einmal deutlich kritischer: 1981 versagte sie in der ersten als solche bezeichneten „Friedensdenkschrift“ dem westdeutschen Staat nur zwei Jahre nach dem NATO-Doppelbeschluss die Gefolgschaft im Bereich von Abschreckung und Rüstungswettlauf. Und selbst die Friedensdenkschrift von 2007 lässt sich als teilweise sehr deutliche Kritik an der damaligen Praxis der staatlichen militärischen (humanitären) Interventionen lesen – vom Kosovo über Afghanistan bis zum Irak. Wo ist dieser kritische Impetus gegenüber dem Staat und seinem militärischen Handeln geblieben?

            Darüber zum Schluss eine „institutionensoziologische Mutmaßung“: Deutschland kennt (seit 1918) keine Staatskirchen (mehr), aber Kirche und Staat sind auch nicht vollständig getrennt à la französischer „Laïcité“ oder US-amerikanischer „Strict Separation“. Vielmehr gibt es eine Mischform von Trennung und Kooperation, wobei Letzteres u.a. auch die Militärseelsorge einschließt. Dementsprechend bewegen sich auch die öffentlichen Stellungnahmen der Kirche zwischen diesen Polen von Distanz und Nähe. Vielleicht ist es nicht überraschend, dass in dem Moment, wo die Wahrnehmung einer äußeren Bedrohung des Staates politisch dominant wird, bei der EKD das kooperative Element sehr viel stärker hervortritt als die Elemente von Trennung und Unabhängigkeit. Im Moment einer (wahrgenommenen) unmittelbaren Bedrohung schlägt sich die Kirche eindeutig auf die Seite des Staates – auch um den Preis grober argumentativer Lücken und massiven innerkirchlichen Dissenses. Ob ersteres dem Redaktionsteam bewusst war, ist schwer zu sagen. Zweiteres war es sicher. Auch der Rat der EKD hat ohne Zweifel sehr bewusst in letzter Minute entschieden, das Dokument nicht, wie ursprünglich vorgesehen, deutlich unverbindlicher „Denkanstöße“ zu nennen, sondern ausdrücklich „Friedensdenkschrift der EKD“. Wenn dieser Gedankengang stimmt, handelt es sich bei dieser Schrift vor allem um ein Ausrufezeichen der zentralen Organisation der evangelischen Kirche  in Deutschland in Solidarität mit „ihrem“ Staat. Und der zeigte sich folgerichtig in Gestalt des Außenministers nur Tage nach der Veröffentlichung wortwörtlich „dankbar für diese (…) im Ergebnis klaren Positionierungen der evangelischen Kirche“, was wiederum der EKD eine herausgehobene Meldung wert war (EKD 2025).

            Das ganze Vorgehen mag den Status der Kirche in Zeiten ihres langfristigen gesellschaftlichen Abstieges in der Wahrnehmung des Staates noch einmal gehoben haben. Ob es dem Zusammenhalt der Kirche in schwierigen Zeiten dient, müssen andere beurteilen. Dass aber ein so argumentierter Schulterschluss zwischen Kirche und Staat der Sache des gerechten Friedens tatsächlich einen guten Dienst erweist, darf aus guten Gründen bezweifelt werden.